Bonjour,

Je ne crois pas, voici trois considérations à l'encontre de votre proposition.

La première est que votre proposition fait de l'amitié quelque chose que nous faisons dans un certain but, le résultat d'une sorte d'intention. Mais souven –la plupart du temps sans doute– ce n'est pas le cas : nous "tombons" amis comme nous tombons amoureux. Paul a rencontré Marc dans la salle d'attente du dentiste, il n'avait aucun projet de lutter contre son sentiment de solitude (Paul a déjà beaucoup d'amis), mais l'un et l'autre ont sympathisé quand Paul a remarqué que Marc lisait "Camping cars Magazine", dont il est lui aussi un lecture assidu. Il y a certainement beaucoup d'histoire de ce type.

Deuxièmement, même si l'amitié était nécessairement quelque chose que nous recherchions dans un certain but, il n'est pas certain que ce but serait aussi interne ou personnel que celui que vous mentionnez (=ne pas se sentir seul). Voici d'autres raisons pour lesquels nous pouvons vouloir avoir des amis :

-pour discuter

-pour jouer au basket

-pour aller au restaurant

-pour découvrir les opinions, le caractère, l'histoire...de quelqu'un d'autre

-pour jouer aux échecs

-pour ne pas être seul (par opposition à ne pas se sentir seul)

...

Troisièmement, si vous aviez raison, alors l'amitié serait peut-être vouée à l'échec. Il n'est pas certain que nous puissions parvenir à nous faire des amis si la seule chose que nous recherchons par là est de nous sentir d'une certaine manière. L'amitié, comme le bonheur ou certaines formes de plaisirs exige sans doute que notre attention soit dirigée non pas vers nous-mêmes, mais vers l'ami potentiel. Si lorsque Paul rencontre Marc, il est focalisé sur la façon dont il se sent lorsque Marc lui parle, il y a peu de chance d'une part que Marc le fasse se sentir moins seul (on se sent assez seul lorsqu'au milieu d'un discussion on ne pense qu'à soi ou à la manière dont on se sent), et il y a peu de chances d'autre part que Marc trouve Paul particulièrement intéressant !

Olivier Massin, Département de Philosophie, Université de Genève,

olivier.massin@unige.ch

Bonjour, votre question en contient un certain nombre qui pourraient chacune donner lieu à un ouvrage complet: unicité de la religion, fondement de la religion, usage de la religion et crédibilité de la parole religieuse. Comment comprendre le manque d'unicité parmi les religions? Doit-on interpréter ce manque d'unicité comme un moyen de domination sur les hommes? Le manque d'unicité peut s'expliquer de multiples façons: si vous êtes un athée vous aurez tendance à penser que la multitude religieuse est due au fait qu'aucune n'est vraie. Mais bien sûr il se peut très bien qu'une seule soit vraie et que toute les autres soient fausses. D'un point de vue théiste on peut aisément comprendre la multiplicité religieuse par l'inaptitude humaine à comprendre la parole divine: il n'y a qu'une parole divine, mais notre faillabilité rend difficile la compréhension et l'interprétation de cette parole unique. De ce manque de compréhension et de cette difficulté à interpréter la parole divine naissent les différentes religions. Selon cette perspective théiste, ce n'est donc pas la parole divine qui est responsable de la multitude des religions, mais l'incapacité de la plupart d'entre nous (en général, les membres des autres religions; pas de celle à laquelle nous appartenons) à comprendre cette parole.

Selon la réponse à la première question que je viens de vous donner, s'il arrive que le manque d'unicité des religions est utilisé comme un moyen de domination sur les hommes, alors ceci est totalement fortuit. La raison essentielle est que les hommes se trompent souvent en religion tout comme ils se trompent dans leurs opinions médicales, en politique, en éducation ou dans le choix d'un restaurant pour le souper. La différence entre les divergences religieuses et les autres est simplement due au fait que les hommes attachent beaucoup plus d'importance à leurs opinions religieuses qu'aux autres et sont donc prêts à se battre et effectivement à dominer l'autre pour de telles opinions. C'est l'importance attachée aux divergences religieuses qui conduit à dominer les membres des autres religions, non ces divergences en tant que telles.

En ce qui concerne votre dernière question, "les guerres religieuses n'ont-elle pas (avec certes quelque recul) décridibiliser les religions dans leurs prétentions originelles?" Je pense que la réponse est "non". Certaines guerres apparaissent à beaucoup comme moralement justes: des guerres pour la démocratie et la libération des peuples. De même que l'existence de telles guerres ne décridibilise pas la prise de position politique, l'existence des guerres religieuses en soi ne décridibilise pas la prise de position religieuse. Là où l'analogie entre le cas politique et le cas religieux s'arrête par contre, c'est sur la justification de telles guerres. Comme je l'ai souligné beaucoup semblent penser qu'il est juste et justifié de faire la guerre pour la démocratie et la libération des peuples. Or on peut se demander si les opinions religieuses, elles, justifient de telles violences. Si la religion est une affaire privée, comme il est aujourd'hui de bon ton d'affirmer, il ne semble pas plus justifié d'entraîner un conflit public pour ses opinions religieuses que pour ses choix de régime (carnivore ou végétarien). Certains théistes pourraient répliquer que la libération des âmes vaut bien celle des peuples. Reste que l'existence d'une vie post mortem n'est qu'une hypothèse invérifiée et invérifiable qui en soi ne justifie pas plus un conflit public que l'hypothèse de l'existence d'extraterrestres.

Ghislain Guigon

Département de philosophie

Université de Genève

Merci Paulo pour cette question très intéressante.

La pratique générale consiste à traiter les animaux d’une manière et les humains d’une tout autre. Cette pratique étant assez bien acceptée, elle s’accompagne d’une morale populaire. L’exploitation des humains nous semble inadmissible, alors que nous admettons largement celle des animaux ; on dit des humains qu’ils sont tous égaux en droit et en dignité, là où les animaux sont traités en, et conçus comme, inférieurs ; les humains sont libres, quand la plupart des animaux sont contraints tant dans leurs mouvements que dans leurs comportements ; la vie des humains est jugée sacrée, celle des animaux insignifiante ; la souffrance des premiers doit être minimisée, tandis que celle des seconds est tolérée tant qu’elle nous permet de déguster de bons plats. On l’aura deviné, de cette morale dépendent les activités et domaines suivants : élevage et consommation de viande et d’autres produits d’origine animale, expérimentation animale et marché des cosmétiques ; dressage et cirques ; et la liste est longue. À des fins d’illustration, j’utiliserai l’exemple de l’élevage pour la viande, que j’appellerai ‘élevage’, par souci stylistique. Sentez-vous néanmoins libre d’appliquer le raisonnement à d’autres pans de l’exploitation animale.

La morale populaire de l’élevage a été critiquée par les philosophes de la manière suivante :

Prémisse1 :

Prenons deux êtres, A et B, et une pratique P. Si P est juste à l’égard de A, mais injuste à l’égard de B, alors il y a une différence entre A et B, et cette différence est pertinente du point de vue de la moralité de P.

Conséquence1 :

S’il est juste d’élever A, mais injuste d’élever B, alors il y a une différence entre A et B, et cette différence est pertinente du point de vue de la moralité de l’élevage.

Conséquence2 :

S’il est juste d’élever les animaux, mais injuste d’élever les humains, alors il y a une différence entre tous les humains d’une part et tous les animaux d’autre part, et cette différence est pertinente du point de vue de la moralité de l’élevage. Autrement dit, il y a une propriété pertinente du point de vue de la moralité de l’élevage possédée par tous les humains, mais par aucun animal.

Prémisse2 :

Les propriétés partagées par tous les humains et par aucun animal ne sont pas pertinentes du point de vue de la moralité de l’élevage.

Conséquence2 :

Soit il est juste d’élever les humains, soit il est injuste d’élever les animaux.

Prémisse3 :

Il est injuste d’élever les humains.

Conclusion :

Il est injuste d’élever les animaux.

Pour rejeter la conclusion d’un argument logiquement correct, il faut rejeter l’une de ses prémisses au moins. Notre argument étant irréprochable du point de vue de sa structure, la stratégie naturelle est ici de rejeter la Prémisse2. En effet, les philosophes acceptent unanimement la Prémisse1, qu’ils appellent ‘thèse de la survenance’ – si cette thèse n’était pas vraie, il serait tout simplement impossible d’avoir une discussion morale. Et qui préfèrerait nier la Prémisse3 plutôt qu’accepter la Conclusion ? À l’inverse, la Prémisse2 est, de prime abord, plutôt contre-intuitive. Après tout, les animaux sont moins intelligents, ils n’ont pas de morale, ni de langage. Les différences sont nombreuses, qui semblent nous conférer une valeur qui leur fait défaut.

Mais cette stratégie rencontre deux problèmes. Premièrement, elle manque sa cible. Pour rappel, notre Prémisse2 affirme que les propriétés partagées par tous les humains et par eux seuls ne sont pas pertinentes. Pour qu’elle soit vraie, il n’est pas nécessaire que tous les animaux soient similaires à tous les humains, ni même qu’ils possèdent, en moyenne, les capacités mentionnées dans la même mesure que les êtres humains. Il suffit que certains animaux possèdent chacune de ces capacités à un degré supérieur à certains humains. Et il est clair que beaucoup d’animaux remplissent cette condition. D’une part, certains humains, par déficience génétique ou suite à un accident, souffrent d’un handicap mental profond. D’autres, atteints de sénilité avancée, ou fraîchement arrivés parmi nous, sont également incapables des raisonnements les plus simples. D’autre part, certains animaux vastement exploités tels que les bovins et les porcins, si leur intelligence ne rivalise pas avec celle d’un philosophe ou d’une physicienne, montrent des capacités cognitives longtemps sous-estimées. En bref, beaucoup d’animaux sont plus intelligents que les humains les moins intelligents.

Deuxièmement, à la réflexion, il n’est pas vrais que nous jugions ces propriétés pertinentes quant à la moralité de l’élevage. En effet, si c’était le cas, nous élèverions et mangerions volontiers les handicapés mentaux profonds, les nourrissons, ainsi que les vieillards séniles. Nous hésiterions par contre à en faire de même avec nombre d’animaux.

Ces considérations n’ont pas découragé tous les défenseurs de nos pratiques : ‘Si les propriétés habituellement avancées en défense de l’élevage ne permettent pas de réfuter la Prémisse2, affirment certains, en voici une qui devrait faire l’affaire : la propriété d’être humain. Une chose est sûre, personne ne viendra nous expliquer que certains animaux sont plus humains que certains humains.’ Sûre ? Bizarrement, pas tant.

Cette nouvelle stratégie a l’avantage pragmatique, mais l’inconvénient théorique, d’être ambiguë. En effet, le terme ‘humain’ admet deux acceptions. Selon la première, lorsqu’on dit d’un x qu’il est humain, on veut dire par là que x est membre de l’espèce Homo Sapiens. Selon la seconde, on entend que x a des propriétés bien distribuées chez les membres de l’espèce humaine – le genre de propriétés que mentionne la section précédente. De cette distinction découlent huit interprétations de l’énoncé : ‘Les humains sont plus humains que les animaux’, dont deux seulement sont pertinentes pour notre discussion (cf. Appendice) :

(1) Tous les Homo Sapiens sont plus des Homo sapiens que tous les non-Homo Sapiens ; et

(2) Tous les Homo Sapiens sont plus intelligents, compassionnés, dignes de morale, … que tous les non-Homo Sapiens.

Ce qui est sûr, c’est que personne ne niera (1). Par contre, comme nous l’avons vu plus haut, (2) est fausse : certains humains sont moins intelligents, sociables, capables de langage, de morale, de compassion, ... que certains animaux. Soyons charitables, et admettons que l’idée derrière l’objection à notre Prémisse2 est que l’appartenance à l’espèce Homo Sapiens est pertinente du point de vue de la moralité de l’élevage pour la viande. Deux types de considérations s’opposent à cette idée.

Premièrement, l’idée qu’une simple frontière biologique puisse justifier l’exploitation et la mise à mort remue de mauvais souvenirs – et des pensées plus actuelles, mais non moins désagréables. On voit mal comment l’appartenance à l’espèce humaine pourrait être pertinente, alors que l’appartenance au sexe masculin ou à la race blanche, par exemple, ne le sont clairement pas. (Inutile d’arguer qu’à la différence des espèces, les races n’existent pas. De même que l’appartenance d’espèce, la couleur de la peau est un fait biologique.) Discriminer sur la base de l’appartenance d’espèce en tant que telle nous compliquerait grandement la tâche de rejeter d’autres formes de discrimination.

Mais la pertinence de l’appartenance à l’espèce humaine aurait un autre genre de conséquences malheureuses. Imaginons la situation suivante :

‘Un steak extra’

Des extraterrestres ont débarqué d’une lointaine galaxie, avec les intentions les plus pacifiques. Ils ont montré une bonne capacité à s’intégrer, ce qui n’a rien d’étonnant, puisqu’ils sont tout à fait similaires aux êtres humains. À deux différences près, toutefois : de multiples tentatives, que certains ont qualifié de contre nature, ont démontré leur incapacité à se reproduire avec les être humains, et leur chair dégage une odeur des plus appétissantes.

Si l’appartenance à l’espèce humaine était nécessaire à x pour qu’il soit injuste d’élever x, il serait juste d’élever nos extraterrestres. Mais ce résultat est inacceptable : ce serait aussi injuste que de le faire avec n’importe quel immigrant ordinaire – c’est-à-dire très injuste. L’espèce n’est donc pas pertinente en elle-même.

Notez que ces objections s’appliquent aussi bien à la thèse selon laquelle il est injuste d’élever des humains, non parce que l’espèce humaine dispose d’un statut particulier tout court, mais parce qu’elle a vis-à-vis de nous un tel statut : celui d’être notre espèce. Cette thèse tire son apparente plausibilité de la plausibilité avérée de la thèse que nous avons des obligations particulières é l’égard des membres de notre famille, alors que notre famille ne bénéficie pas d’un statut moral particulier en tant que telle, mais seulement d’un statut particulier vis-à-vis de nous, parce qu’elle est notre famille. Le parallèle est frappant. Mais ici encore l’analogie avec le racisme est sans pitié. Si privilégier les membres de sa famille sur ceux qui n’en font pas partie semble parfois justifié, et en admettant que le même genre de favoritisme soit acceptable au niveau de l’espèce, pourquoi ne le serait-il pas au niveau de la race, qui constitue un degré intermédiaire ? En outre, l’expérience de pensée de l’invasion extraterrestre montre que le favoritisme est inacceptable à un niveau plus large que celui de la race. Le favoritisme serait acceptable au niveau de la famille, puis inacceptable au niveau de la race, à nouveau justifié à celui de l’espèce, pour enfin être exclu au niveau de la planète d’origine. C’est absurde. D’autant qu’il y a une bonne raison pour que le favoritisme soit appliqué au niveau de la famille et à aucun autre : une exigence d’impartialité totale nuirait aux rapports adultes-enfants, au bon fonctionnement desquels le noyau familial semble nécessaire, et avec lui une forme de partialité. En clair, les intérêts des membres de toutes les familles bénéficient de cette forme de partialité. À l’opposé, il est clair que personne ne bénéficierait d’une partialité de race, et que les animaux n’ont qu’à se plaindre de la priorité que nous accordons aux intérêts des membres de notre propre espèce. Enfin, même si favoriser, dans une certaine mesure, les membres de sa propre famille est jugé acceptable, élever des membres d’une autre famille par pure préférence gustative demeure profondément injuste.

Puisque les prétendues différences entre humains et animaux ne sont pas pertinentes quant à la moralité de l’élevage, et, pour certaines, ne distinguent pas tous les humains de tous les animaux, il semble que la Prémisse2 est vraie. Il est donc injuste d’élever les animaux pour leur chair.

De même qu’un comateux, un poulet ne bénéficiera pas de son intégration scolaire, ni du droit de vote. Puisque les bénéfices que l’un et l’autre ne peuvent pas tirer de ces activités sont pertinents quant à la question : ‘Doit-on leur permettre de les pratiquer ?’, ni les comateux ni les poulets n’ont le droit de vote ou celui d’intégrer une école. Beaucoup des traitements que nous réservons aux animaux sont pourtant plus proches du cas de l’élevage pour la chair que de l’exclusion scolaire, et tels que nous refuserions (à juste titre) de les infliger à des humains similaires quant à leurs capacités cognitives. La conclusion qui s’impose donc est que nous devrions mettre un terme à ces traitements.

Appendice :

Les huit interprétations de ‘Tous les humains sont plus humains que tous les animaux’, où ‘humain°’ = ‘membre de l’espèce humaine’, et ‘humain*’ = ‘doté de propriétés typiques des humains°’ :

(1) Tous les humains° sont plus humains° que tous les non-humains° ;

(2) Tous les humains° sont plus humains° que tous les non-humains* ;

(3) Tous les humains° sont plus humains* que tous les non-humains° ;

(4) Tous les humains° sont plus humains* que tous les non-humains* ;

(5) Tous les humains* sont plus humains° que tous les non-humains° ;

(6) Tous les humains* sont plus humains° que tous les non-humains* ;

(7) Tous les humains* sont plus humains* que tous les non-humains° ;

(8) Tous les humains* sont plus humains* que tous les non-humains*.

(2), (4) et (6) sont fausses ; (5) et (7) sont vraies ou fausses selon le degré d’humanité* requis pour être humain* ; et (8) est trivialement vraie. Aucune de ces interprétations n’est pertinente pour notre discussion, puisque nous parlons d’un traitement prétendument juste pour les non-humains°, mais injuste pour les humains°. Les interprétations qui nous intéressent sont donc (1) et (3) (respectivement, (1) et (2) dans le texte).

François Jaquet

Département de philosophie

Université de Genève

Merci karotte pour cette excellente question.

D’aucuns pensent que rire, c’est se moquer. En êtes-vous ? Si oui, votre question pourrait être lue comme : ‘Peut-il être moral de se moquer ?’ Voire, plus précisément, comme : ‘Peut-il ne pas être immoral de se moquer ?’ À l’inverse, peut-être ne pensiez-vous pas à la moquerie, mais plutôt aux blagues sexistes de vos collègues ou aux récents propos d’un certain réalisateur dans un certain festival. Auquel cas, vous souhaiteriez savoir si le rire peut être immoral.

Commençons par la moquerie. Deux distinctions doivent être effectuées. Premièrement, la moquerie peut être perçue par sa victime ou non. Dans le premier cas, disons que A se moque de B* ; dans le second, que A se moque de B°. Deuxièmement, la victime de la moquerie peut y être susceptible (elle préfère qu’on ne se moque pas d’elle) ou non (elle s’en fiche). Disons respectivement que A se moque de B-sus, et que A se moque de B-indiff.

Si l’on croise ces distinctions, on obtient quatre types de moquerie :

(1) A se moque de B*-sus ;

(2) A se moque de B*-indiff ;

(3) A se moque de B°-sus ; et

(4) A se moque de B°-indiff.

En principe, la moquerie, quand elle prend la forme (1), cause plus de souffrance chez B qu’elle n’est source de plaisir chez A ; elle engendre plus de mal que de bien. Toutes les théories morales s’accordent donc pour la condamner. Par contre, quand elle a la forme (2) ou (4), et qu’elle est donc l’objet du consentement de sa ‘victime’, elle n’est condamnée par aucune théorie sérieuse.

(3) présente un cas plus intéressant, et donc moins consensuel : si certaines théories condamnent (certaines instances de) la moquerie de type (3), d’autres la considèrent toujours comme moralement neutre. Pourquoi ? Les premières – appelons-les ‘préférentialistes’ – attachent de la valeur à la satisfaction des préférences des individus, alors que les secondes – appelons les ‘hédonistes’ – ne valorisent que la satisfaction consciente de ces mêmes préférences, c’est-à-dire en un sens large, le plaisir.

Si l’une de ces théories est vraie, c’est en vertu de ses fondements, en vertu des arguments qui la sous-tendent. Parmi ces arguments, certains insistent sur le caractère intuitif des implications pratiques des théories. Cependant, parmi ces implications, certaines sont contre-intuitives, qu’il n’est donc pas inutile de présenter ici même. Imaginons ces deux cas :

"L’infidélité"

A et B sortent ensemble depuis six ans maintenant. Leur histoire est la plus sérieuse que B ait connue, et correspond parfaitement à l’idée qu’il se fait d’une relation amoureuse : A et B se voient régulièrement, mais savent s’accorder mutuellement une certaine mesure d’indépendance ; au fil du temps, la passion a fait place à une forme d’intimité, solide et profonde, que B avait toujours espéré trouver. Seulement voilà : que la relation qu’il entretient avec A satisfasse toutes les attentes de B n’est vrai qu’en apparences. Car, bien que B attache une valeur non négligeable a la fidélité au sein du couple (en général) et de son couple (il souhaite que A n’aille pas voir ailleurs), A entretient, en cachette, une relation avec C.

"La machine à plaisir"

Bien avant qu’il atteigne l’âge de raison, les parents de B ont branché son cerveau à une machine à plaisir, très en vogue à cette époque. Par la suite, et malgré l’inconstance des modes en la matière, ils ont décidé de ne pas le débrancher. En un mot, cette machine a élaboré une réalité virtuelle conforme à tous les désirs de B, lequel ignore cependant jusqu’à son existence : il tient les expériences qu’elle lui fournit pour réelles, et ses désirs pour satisfaits. Mais la réalité authentique est tout autre, si bien qu’aucun des désirs de B qui ne portent pas sur ses propres états mentaux n’est satisfait. (Certains de ses désirs qui portent sur ses états mentaux sont satisfaits, comme son désir d’être heureux, par exemple, puisqu’il croit que tous ses désirs sont satisfaits.)

Les théories préférentialiste et hédoniste divergent sur chacun de ces deux cas. Dans le cas de "L’infidélité", la première condamnera l’infidélité de A, ou du moins considèrera que la situation de B est pire du fait de cette infidélité, alors que la seconde soutiendra que, puisque B n’en est pas informé, l’infidélité de A est indifférente du point de vue de ses intérêts. Dans le cas de "La machine à plaisir", la théorie préférentialiste affirmera que la situation de B serait meilleure si les désirs de B étaient réellement – et pas seulement virtuellement – satisfaits, alors que la théorie hédoniste jugera le caractère réel de cette satisfaction indifférent du point de vue des intérêts de B. Les implications de la théorie préférentialiste me semblent plus acceptables. Qu’en pensez-vous ? Si vous partagez mon opinion, vous devrez aussi penser que la moquerie de type (3) – où une personne se moque d’une autre personne sans que la seconde, qui désire qu’on ne se moque pas d’elle, le sache – est en principe moralement condamnable. Et, plus généralement, que se moquer de quelqu’un de susceptible n’est pas bien.

Trêve de moquerie ; passons au rire à proprement parler. Est-il donc mal de rire des blagues sexistes ou antisémites ? Une première confusion doit être écartée, celle de penser qu’une blague est drôle si, et seulement si, il est moralement justifié d’en rire. Il peut être mal de rire qu’une blague drôle. Pour le voir imaginons le cas suivant :

"Une explosion de rire"

A est allergique au rire : si quelqu’un riait dans un périmètre restreint, elle gonflerait immédiatement, et ce, jusqu’à l’explosion. Bien que ce ne soit encore jamais arrivé, elle le sait : cette forme d’allergie très rare est héréditaire, et chacun de ses ancêtres en est décédé, du premier coup. B, un parfait anglophone parfaitement pervers, a attaché C à proximité de A et lui énonce la devinette suivante : "It’s Sunday, and you’re walking in a forest. There’s a bear hidden behind a rock. Which cheese do you use to lure him towards you ?" C donne sa langue au chat, si bien que B lui livre la solution : "Camembert (Come on, Bear) !"

Sans conteste, la blague est excellente. Pourtant, C ne devrait pas rire. Il peut donc être mal de rire d’une blague drôle. À l’inverse, peut-il être moralement requis de rire d’une mauvaise blague ? Oui :

"Une impression de déception"

A est allergique à la déception : si elle découvrait, par exemple, que son humour est lamentable, elle verrait sa peau imprimée d’une multitude de pustules, plus ou moins grosses, jusqu’à ce que mort s’en suive. De désillusion. Toute sa vie durant, elle a été préservée d’un tel incident par un entourage prévenant. Mais pas par sa famille, décédée dans d’atroces souffrances à l’annonce de l’arrêt de la série "Sabrina, l’apprentie sorcière". Négligeant les recommandations de ses amis les meilleurs, elle s’est récemment lancée dans une carrière d’humoriste, activité dans laquelle, sans surprise, elle pulvérise des records de nullité. Anne Roumanoff n’a qu’à bien se tenir. Pour amorcer sa première prestation en public, elle énonce la devinette suivante : "Pourquoi faut-il retirer ses lunettes lors d’un alcotest ?" Muet comme une carpe, le public donne sa langue au chat – chacun déplorant que cette blague-ci ne soit pas au programme. Mettant terme à un suspens mêlé, chez ses proches, de la crainte du pire, A annonce la solution : "Parce que ça fait déjà deux verres de moins", réalisant par là les prophéties les plus catastrophistes.

En effet, c’est affligeant. Pourtant, B devrait rire, et éviter ainsi une mort pénible à A. On peut donc penser que bien que les blagues sexistes ne soient pas amusantes, il peut être bon d’en rire, ou à l’inverse que bien qu’elles soit drôles, il ne faut pas en rire, pour des raisons morales.

Cette confusion écartée, nous pouvons examiner ce que disent les théories sérieuses à propos du rire. Pour rappel, les théories sérieuses, qui soutiennent toutes qu’un acte est mauvais seulement s’il nuit aux intérêts d’un individu au moins, sont d’une part l’hédonisme, selon lequel un acte nuit aux intérêts d’un individu seulement s’il en est conscient, et d’autre part le préférentialisme, selon lequel la non-satisfaction inconsciente d’un désir constitue un dommage pour son sujet.

Contrairement à l’amusement, qui est un état mental, et à l’activité de raconter une blague, le rire est un comportement. Sauf dans des cas rares, comme "L’explosion" et "L’impression", les désirs qui pourraient être frustrés ne portent pas sur le rire, mais sur l’amusement, ou sur la blague elle-même : ce que veulent les féministes, c’est que l’on s’abstienne de raconter des blagues sexistes, ou au moins de s’en amuser. Les féministes se fichent que l’on en rie.

Il y a pourtant un type de situations qui divisent nos théories :

"La blague sexiste"

A est une féministe un peu tordue : elle souhaite que les sexistes racontent des blagues qui n’amusent personne. En soi, elle se fiche que les gens rient, mais elle veut que les interprètes de blagues sexistes se ridiculisent. En sa présence, B raconte une blague sexiste, qui amuse C. C rit.

Selon la théorie hédoniste, C nuit à A en riant, alors que selon la théorie préférentialiste, que C rie ou non est indifférent du point de vue des intérêts de A : son désir ne sera pas satisfait quoi qu’il en soit. Puisque la théorie préférentialiste me semble meilleure, je pense que, sauf dans les rares cas du type de l’Explosion, rire ne peut pas être mal.

Mais alors, voudrez-vous savoir, l’amusement peut-il être immoral ? Eh bien, rien n’est moins sûr. Il existe en philosophie morale un principe bien accepté : devoir implique pouvoir. Si vous devez ne pas être amusé par une blague (ou s’il est mal de l’être), alors il vous est possible de ne pas être amusé par cette blague. Autrement dit, si votre amusement ne dépend pas de vous, il est faux que vous devez ne pas être amusé. Or, si dans le cas de "La blague sexiste" C aurait pu ne pas rire, il est plausible qu’il n’aurait pas pu ne pas être amusé. De ce point de vue, l’amusement ressemble à un autre état mental : la croyance. On ne choisit pas plus d’être amusé par une blague que de croire que la terre est ronde. De même que la morale ne se prononce pas sur la croyance que la terre est ronde, quelles que puissent en être les conséquences, elle reste muette quant à l’amusement.

François Jaquet

Département de philosophie

Université de Genève

Bonjour Pôgrave,

Cette question admet plusieurs lectures. Selon la plus intuitive d’entre elles, on veut savoir si la vengeance est moralement mauvaise. Mais ‘admissible’ n’est pas toujours synonyme de ‘pas mauvais’, comme en témoignent les débats sur les nouvelles interdictions. Le tabagisme passif est dangereux. Fumer en présence de quelqu’un dans un endroit fermé, c’est donc le mettre en danger, ce qui est moralement mauvais. Certains (fumeurs) admettent cela, mais soutiennent qu’il ne faut pas interdire la fumée dans les lieux publics fermés. Ils pensent que fumer dans ces lieux est à la fois mal et admissible. Selon la deuxième lecture de la question, ce qu’on veut savoir, c’est donc si l’on doit tolérer la vengeance, pas si l’on peut se venger. Cette question est plus complexe et j’imagine qu’elle traduit moins votre interrogation. Je répondrai donc à la première question : la vengeance est-elle moralement mauvaise ?

Selon une théorie morale assez répandue, l’utilitarisme, une action est bonne ou juste si, et seulement si, elle maximise le bien-être total des individus qu’elle affecte. Dans le cas contraire, où c’est ne pas agir ainsi qui maximiserait le bien-être, l’action est mauvaise. (Un type d’action est moralement neutre s’il n’affecte pas le bien-être général.)

Puisque je pense que cette théorie est vraie, je vous propose d’examiner ce qu’elle dirait de la vengeance. Nous pouvons donc reformuler votre question comme suit : la vengeance maximise-t-elle le bien-être général ? Et, immédiatement, elle nous semble trop imprécise. Clairement, il y a des actes de vengeance qui maximise le bien-être des individus qu’ils affectent ; d’autres qui, au contraire, sont désastreux de ce même point de vue ; et tout dépend des conséquences de chaque acte.

Un cas analogue à celui de la vengeance est celui de la punition. Dans certaines conditions – celui ou celle qui la subit est conscient de son caractère punitif, il corrigera ses comportements futurs de sorte à ne plus être puni, ce qu’il n’aurait pas fait sans punition, il ne cherchera pas à se venger, de sorte que la souffrance induite par la punition est inférieure au bien-être qui en résultera –, la punition est une bonne chose ; alors que dans d’autres, elle fait plus de mal que de bien. La vengeance se distingue de la punition par l’intention de son auteur, qui, motivé par la perspective de la souffrance de l’autre, cherche non pas à rendre justice ou modifier des comportements futurs, mais à soulager son sentiment d’injustice. Quoi qu’il en soit, selon l’utilitarisme, seules les conséquences comptent. Et force est d’admettre que les intentions de l’auteur ne relèvent pas des conséquences de son acte. Or, on peut penser que les conséquences de la punition et celles de la vengeance sont similaires, dans des circonstances similaires.

Admettons que la victime de l’acte de vengeance est consciente de son caractère rétributif ; elle sait qu’il résulte d’une mauvaise action de sa part. Admettons aussi l’effet dissuasif de l’acte de vengeance : sa victime saura dorénavant à qui elle a affaire. Jusqu’ici, rien ne distingue les circonstances idéales de la punition des circonstances possibles de la vengeance. Il faut pourtant noter une différence : alors qu’un parent qui punit son enfant ne le fait en général pas de gaieté de chœur, l’auteur d’un acte de vengeance verra son bien-être optimisé par son acte, ce que des excuses n’auraient sans doute pas permis. Et, puisque le bien-être est à maximiser selon notre théorie, cette différence plaide en faveur de la vengeance.

Il y a donc bien des cas où la vengeance maximise le bien-être total des individus qu’elle affecte : comme la punition, elle nuira toujours à sa victime ; contrairement à la punition, elle ne bénéficiera pas seulement parfois, mais toujours à son auteur, qui verra (toujours) son sentiment d’injustice soulagé et (parfois) ses chances de subir des comportements similaires à l’avenir, revues à la baisse.

Dans ces circonstances, et seulement dans ces circonstances, la vengeance est admissible.

François Jaquet

Département de philosophie

Université de Genève

Bonjour,

Quand deux personnes sont en désaccord, philosophes ou non, il n'est pas nécessaire que l'une d'elle ait raison et l'autre tort. Les deux peuvent avoir tort. Il est nécessaire en revanche que si l'une a raison, l'autre ait tort : s'il y a un véritable désaccord entre elles, c'est-à-dire si leurs positions sont incompatibles, alors les deux ne peuvent avoir raison à la fois. (Bien sûr parfois les gens pensent être en désaccord alors qu'il sont d'accord sans s'en rendre compte, ou parlent de choses différentes : il n'y a alors là qu'un désaccord apparent).

Quant à vos deuxième et troisième questions il est important de distinguer la cohérence d'un discours, de sa correction. On peut bâtir un discours cohérent à partir de prémisse totalement fausses. Par exemple, si je dis que puisque la terre est plate et que tout ce qui est plat attire les rayons du soleil, alors la terre attire les rayons du soleil c'est un discours parfaitement cohérent. Le problème est que ses prémisses sont fausses. Un discours correct est un discours cohérent ET dont les prémisses sont vraies. Le secret du bon philosophe, mais aussi du bon scientifique, et plus généralement de quiconque cherche à savoir, ne réside donc pas seulement dans la cohérence de ses arguments, mais aussi dans la vérité de ses prémisses.

Olivier Massin, Université de Genève, olivier.massin@unige.ch

Bonjour,

Oui. Quand on dit que l'on compte SUR quelqu'un, on veut dire qu'on lui fait confiance pour faire quelque chose, ou que l'on s'attend à ce qu'il fasse quelque chose.

Quand on dit que l'on compte AVEC quelqu'un, on peut vouloir dire au moins trois choses il me semble :

1/ on part d'un chiffre, et l'on dénombre en coeur, ou bien l'on demande à l'autre de retenir le chiffre auquel nous sommes arrivés pour poursuivre notre dénombrement, etc.

2/ Un deuxième usage de "compter avec" est du type "Colette compte aller marcher avec les enfants". "Compter" dans ce cas signifie "prévoir de", "envisager de".

Mais je doute que ce soit là les distinctions qui vous intéressent !

3/ Peut-être avez-vous en tête un sens plus normatif (dont je ne suis pas sûr cependant qu'il soit grammaticalement correct) selon lequel compter avec autrui signifie "prendre les autres en considération dans ses actions", "ne pas agir comme si on était seul".

Dans ce troisième sens, il me semble que la différence essentielle entre "compter sur quelqu'un" et "compter avec quelqu'un" est que lorsque l'on compte sur quelqu'un, on compte toujours sur lui pour quelque chose. Emile compte sur Jeanne pour l'aider, Pierre compte sur Julie pour convaincre Antoine, etc. En revanche lorsque l'on compte avec quelqu'un (qu'on le prend en considération dans ses actions) on n'attend pas forcément de lui qu'il fasse quoi que ce soit. Il peut être totalement passif.

Olivier Massin, Département de Philosophie, Université de Genève, olivier.massin@unige.ch

Cher Slimnature,

Merci de cette question dense et intéressante. D'une part, vous posez la question de l'utilité de la philosophie, d'autre part vous posez la question de l'évolution de son utilité, voire de la disparition de son utilité dans les « écoles » contemporaines (si de telles écoles existent, ce qui ne va pas de soi comme on le verra). Attaquons si vous êtes d'accord ces points dans cet ordre.

1. L'utilité est une valeur extrinsèque: un couteau est utile en vertu du fait qu'il permet de couper. Il faut distinguer valeur extrinsèque de valeur intrinsèque: on dit souvent des œuvres d'art qu'elles ont une valeur intrinsèque: elle sont belles, un point c'est tout, elles ne servent pas à d'autres buts (si l'on omet les collectionner ou les vendre, mais c'est une autre question). Cette distinction s'applique aussi à la philosophie. On peut dire qu'une valeur intrinsèque de la philosophie est d'acquérir une plus grande connaissance du monde. En tant qu'activité d'investigation rationnelle sur des questions telles que le sens de la vie, la nature des œuvres d'art ou les catégories fondamentales des choses qui composent la réalité, la philosophie nous permet de comprendre notre environnement plus ou moins immédiat. Dans ce sens, une valeur intrinsèque de la philosophie est épistémique (« episteme » signifie « connaissance » en grec ancien): c'est grâce à elle que nous accroissons notre connaissance du monde.

Mais la philosophie a-t-elle aussi une valeur extrinsèque, comme l'utilité? Oui. Dans cet autre sens, la philosophie n'accroît pas seulement notre connaissance du monde en tant que savoir, mais nous permet, à travers les moyens que nous mettons sur pied pour accéder à cette connaissance, d'atteindre d'autre buts.

Pour comprendre ces buts, permettez-moi d'introduire une seconde distinction, entre savoir et savoir-faire. Nous avons vu qu'une partie au moins de la valeur intrinsèque de la philosophie consiste dans l'acquisition d'un nouveau savoir, souvent d'ordre conceptuel. Mais l'activité philosophique ne se résume pas à cela, loin de là. Pour accroître notre savoir du monde, les philosophes échafaudent des systèmes, des théories, font des distinctions conceptuelles (comme je viens de le faire), clarifient et élucident des notions à la manière d'archéologues entreprenant des fouilles sur des fossiles de ptérodactyles. Le temps et l'énergie qu'ils dépensent pour cela se traduit par un savoir-faire particulier, que l'on peut appeler le savoir-faire philosophique, par comparaison au savoir philosophique d'ordre conceptuel.

Munis de cette seconde distinction, nous pouvons voir en quoi la philosophie a une utilité pratique. Le savoir-faire que les philosophes développent par confrontation à des problèmes tels que ceux que j'ai mentionnés est exploitable pour d'autres buts, dans des domaines indépendants de la philosophie. Vous trouverez-vous même les exemples pertinents. La méthode est simple. Imaginez des activités humaines pour lesquelles il est utile de savoir soit: faire des inférences, imaginer des solutions originales, imaginer des exemples, expliquer un concept, distinguer deux idées proches, etc. Et bien, pour chacune de ces activités, avoir développé son savoir-faire philosophique est précieux. Donc en plus d'avoir une valeur intrinsèque, épistémique, la philosophie a une valeur extrinsèque: elle est utile pour toutes les activités qui impliquent les actes que je viens de mentionner.

Pour ponctuer ma réponse à la première question, il est important de remarquer un lien important entre la valeur épistémique intrinsèque et l'utilité pratique de la philosophie. Étymologiquement, « philosophe » signifie « ami de la sagesse ». Quel est le rapport entre sagesse et savoir? Il semble évident que le savoir est nécessaire mais pas suffisant pour la sagesse. Que faut-il de plus? La sagesse est une vertu, une disposition à se comporter, disons, pour le bien du plus grand nombre. Or pour se comporter pour le bien du plus grand nombre, il peut être utile de savoir en quoi consiste le bien, et donc d'avoir un savoir au sujet du bien. Ainsi, dans ce sens particulier, la valeur épistémique de la philosophie peut s'avérer utile pour développer ses dispositions à faire le bien du plus grand nombre. Ainsi, la philosophie peut avoir une utilité éthique: permettre l'amélioration des vertus humaines. Les philosophes de l'antiquité l'avaient bien compris, et c'est un point de transition parfait pour aborder notre seconde question.

2. Est-ce que l'institutionnalisation de la philosophie aurait conduit à une perte de l'utilité de la philosophie, en particulier l'utilité éthique? En bref, la réponse est deux fois non. Comme j'ai déjà montré une raison pour la première de ces réponses dans ma présentation de l'application du concept de savoir-faire à la philosophie (et j'ajoute: telle qu'elle est enseignée aujourd'hui en Occident et ailleurs selon la tradition grecque), je terminerai sur la seconde question.

Dans la Grèce antique, il était courant pour un philosophe de (s'efforcer de) mettre en pratique les principes éthiques dont il prescrivait l'adoption, d'où l'idée de conjoindre sagesse et connaissance à laquelle j'ai fait allusion plus haut. On caricature souvent Épicuriens et Stoïciens en disant que les membres de ces écoles devaient s'efforcer de respectivement se satisfaire de peu et soutenir les aléas du destin. Bien que pittoresque, ceci exprime l'idée (vraie) suivant laquelle, à l'époque à laquelle vous faites allusion, plus précisément à l'âge d'or de la philosophie grecque (IV et V siècles av. J.-C), théorie et pratique tendaient à se confondre.

Or cette confusion (l'emploi n'est pas péjoratif) a progressivement été éliminée par une forme de professionnalisation de la philosophie comme discipline. Au fur et à mesure que les disciplines d'investigation rationnelle ont gagné en pédigrée et en importance dans les institutions humaines --gain évidemment corrélé au succès croissant de ces disciplines--, celles-ci se sont éloignées de la pratique pour se concentrer sur leur objet d'étude spécifique. Et ceci ne fait pas exception pour la philosophie. Comme toutes les autres disciplines, des contraintes parfaitement pragmatiques et simples (au fur et à mesure que croît le savoir, la vie est trop courte pour l'embrasser tout entier, entre autres) ont produit un autonomisation progressive de la théorie et de la pratique. En ce sens, oui, la philosophie contemporaine accorde moins d'importance à l'utilité éthique. Mais par ailleurs, la philosophie contemporaine a vu des progrès substantiels concernant l'éthique, qui est un de ses domaines phare. Mais elle n'en est qu'un des domaines, au même titre que l'esthétique et la métaphysique, pour catégoriser les questions mentionnées en 1.

Pour conclure, remarquez que je n'ai pas été explicite sur les institutions qui promeuvent, en occident en ailleurs, la philosophie issue de la tradition grecque, quand bien même cette notion de la philosophie sous-tend toute ma réponse --laquelle ne vaut évidemment pas pour les courants védiques, brahmaniques, tibétains, chinois ou japonais, qui mériteraient leurs propres répondants. J'ai parlé plus haut de la professionnalisation de la discipline en Occident et ailleurs. Cette professionnalisation, portée à bout de bras par les revues internationales et les universités, a un effet bénéfique sur la qualité de cette activité, tant pour des raisons économiques que communicationnelles ou méthodologiques. J'ajoute ici que ce phénomène, s'il est parfaitement normal et souhaitable pour le perfectionnement de toute discipline d'investigation rationnelle, ne doit pas être payé au prix d'une rupture avec le public. Et c'est bien pourquoi on peut saluer la mise sur pied de la plate-forme qui a permis que vous posiez votre question!

Adrien Glauser

Mémorant au département de philosophie

UNIGE

Cher Rob,

C’est une excellente question. Aristote parlait d'epichairekakia, littéralement plaisir au sujet d’un mal (p.ex. un défaut, la mauvaise réputation ou un malheur). Le mot grec est d’ailleurs semblable au terme allemand « Schadenfreude ». Pour ma part, j’adopterai ici l’expression « plaisir malin » pour désigner le phénomène.

UNE PREMIÈRE RÉPONSE

Une manière d’expliquer le caractère mauvais du plaisir malin pourrait s’articuler ainsi. Partons d’abord de constats simples et, à première vue, peu sujets à controverse.

(i) Premièrement, la souffrance est quelque chose de négatif : en général, il est préférable qu’il y ait moins de souffrance dans le monde plutôt que davantage.

(ii) Deuxièmement, le plaisir est quelque chose de positif : en général, il est préférable qu’il y ait davantage de plaisir dans le monde plutôt que moins de plaisir.

Le plaisir malin est un phénomène intriguant. Il s’agit d’un plaisir et donc, en vertu de la thèse (ii), il est préférable qu’il y en ait davantage dans le monde plutôt que moins. Toutefois, le plaisir malin nous semble mauvais : il ne faut pas prendre du plaisir à la souffrance d’autrui. On a par conséquent une impression de paradoxe, dans le sens où le plaisir malin est à la fois bon et mauvais.

Devant ce constat, une piste pour analyser la notion de plaisir malin serait de dire qu’il s’agit d’un objet complexe composé de deux parties, le plaisir et la souffrance d’autrui. Cet objet aurait donc une bonne partie [le plaisir] et une mauvaise partie [la souffrance d’autrui]. Toutefois, le tout serait mauvais au final, car la valeur négative de la souffrance d’autrui serait plus importante que la valeur positive du plaisir présent dans ce tout. Les thèses (i) et (ii) resteraient vraies, mais le mal présent dans le plaisir malin l’emporterait sur son bon côté. On retomberait bien sur une conclusion intuitive : le plaisir malin est globalement mauvais.

UNE PREMIERE COMPLICATION : LE PLAISIR MALIN EST UNE ATTITUDE AU SUJET DE...

Cette manière de voir le plaisir malin présente cependant un défaut. Elle ne prend pas en compte le fait que le plaisir malin est un plaisir au sujet de la souffrance de quelqu’un et non pas simplement la somme d’un plaisir et d’une souffrance. Dans le plaisir malin, il existe un lien particulier entre le plaisir et la souffrance d’autrui, lien que j’ai indiqué au moyen de l’expression « au sujet de ». En philosophie, on a choisi d’appeler la relation entre une attitude au sujet d’un objet et son objet un lien « intentionnel » et on parle plus généralement du problème de « l’intentionnalité ».

Pour montrer l’importance de ce facteur dans notre bref examen du plaisir malin, voici deux exemples mettant en jeu l’intentionnalité.

1. Cléo se trouve en compagnie d’Antoine et souffre, car elle vient de se faire mal par accident. Antoine prend plaisir au sujet de sa récente victoire aux dés contre Octave.

2. Cléo se trouve en compagnie d’Antoine et souffre, car elle vient de se faire mal par accident. Antoine prend plaisir au sujet de la souffrance de Cléo.

Dans le premier cas, Antoine prend du plaisir et Cléo souffre. Le plaisir d’Antoine porte sur sa récente victoire : il y a un lien intentionnel entre le plaisir d’Antoine et sa récente victoire. Dans le second cas, Antoine prend du plaisir et Cléo souffre également. Néanmoins, cette fois, le plaisir d’Antoine porte sur la souffrance de Cléo : il y a un lien intentionnel entre le plaisir d’Antoine et la souffrance de Cléo.

Il faut noter que le plaisir malin, compris comme plaisir dans la souffrance d’autrui, doit être analysé comme un cas de type 2 et non de type 1. En effet, le plaisir malin implique un lien intentionnel entre l’attitude plaisante et la souffrance d’autrui. Dans le cas 1, Antoine a certes un plaisir dans des circonstances inappropriées, mais prendre du plaisir à une victoire n’est pas une attitude inappropriée en soi. Au contraire, dans le cas 2, le plaisir d’Antoine porte réellement sur un mal qui arrive à autrui ; il s’agit véritablement d’un exemple d’epichairekakia. L’attitude est inappropriée en soi dans la mesure où il y a inadéquation entre l’attitude positive plaisante et l’objet de l’attitude qui est négatif, la souffrance.

Le problème qui se pose au défenseur de la première réponse que j’ai suggérée est qu’il traite le plaisir malin comme s’il avait une structure de type 1. Par conséquent, il ne prend pas en compte le lien intentionnel en jeu.

UNE SECONDE COMPLICATION : SOUFFRANCE FAUSSEMENT ATTRIBUÉE ET SOUFFRANCE FICTIONNELLE

On se rend encore mieux compte de l’importance du lien intentionnel, lorsque l’on considère deux scénarios un peu plus raffinés :

3. Antoine croit qu’Octave souffre et prend plaisir au sujet de la souffrance d’Octave, mais en réalité Antoine se trompe : Octave ne souffre pas (disons qu’il fait semblant).

4. Antoine regarde un péplum et prend plaisir au sujet de la souffrance fictionnelle d’un gladiateur. Notons qu’Antoine ne croit pas que le gladiateur souffre pour de vrai, puisqu’il s’agit d’un personnage de fiction.

Le cas 3 pose la question suivante : est-ce que le fait qu’Octave ne souffre pas pour de vrai, même si Antoine croit qu’Octave souffre, rend le plaisir d’Antoine moins grave, voire acceptable?

Le cas 4 pose la question de manière encore plus subtile : est-ce que le fait que gladiateur ne souffre que fictionnellement rend le plaisir d’Antoine moins grave, voire acceptable ?

CONCLUSION : TROIS POSITIONS ENVISGEABLES

Etant donné ce que nous avons vu, voici trois positions non-exhaustives que l’on pourrait adopter au sujet du plaisir malin. Ces trois positions se distinguent de la première solution envisagée ici, dans la mesure où elles intègrent toutes la dimension intentionnelle du plaisir malin.

Position A. – « Ce qui compte, c’est s’il y a souffrance réelle ou non.» : On peut penser que dans les deux cas où personne ne souffre pour de vrai (cas 3 et 4), le plaisir d’Antoine n’est pas mauvais ou blâmable. Dans ce cas, on soutient que seul le plaisir malin qui porte sur une souffrance réelle est mauvais.

Position B. – « Ce qui compte, c’est si l’on croit ou non qu’autrui souffre.». On peut estimer que le plaisir d’Antoine est mauvais, sauf lorsqu’il porte sur la souffrance fictionnelle. On pourrait alors défendre que le plaisir malin est mauvais seulement lorsque celui qui l’éprouve croit qu’il y a souffrance réelle d’autrui. De plus, cela vaut même lorsque sa croyance se trouve être fausse.

Position C. – « Ce qui compte, c’est seulement si l’objet du plaisir est inadéquat ou non. » Enfin, on peut soutenir que le statut de la souffrance (réelle, faussement attribuée ou fictionnelle) n’affecte pas le caractère mauvais d’un plaisir malin. Si quelqu’un souffre pour de vrai, cela rend évidemment la situation globale plus négative. Toutefois, pour ce qui touche à l’évaluation du plaisir malin en soi, c’est le fait qu’il porte sur un objet inadéquat qui le rend mauvais. Que l’objet soit réel ou non, voire fictionnel, ne change pas la donne.

AUTRES PISTES DE RÉFLEXION

Il faut noter que j’ai volontairement éludé un point très important : je n’ai pas distingué les types de valeurs en jeu. Il existe, pour en mentionner quelques unes, des valeurs éthiques (p.ex. le bien, le mal), esthétiques (le beau, le laid) et politiques (le juste, l’injuste). Une réponse plus complète à la question posée devrait se pencher sur ces distinctions et en faire usage.

Par ailleurs, je ne me suis pas penché sur l’épineuse question du découpage en parties du plaisir malin. La présentation du problème s’en trouve par conséquent tronquée. On peut notamment se demander si la souffrance d’autrui est vraiment une partie du plaisir malin. La question est d’autant plus pressante si l’on repense aux souffrances faussement attribuées ou fictionnelles.

Enfin, pour revenir au début de ma réponse, il serait intéressant de se demander si les trois solutions ci-dessus sont compatibles avec la thèse (ii), selon laquelle le plaisir est quelque chose de positif. En d’autres termes, il s’agirait de se demander si le plaisir dans le mal, tel que celui d’Antoine devant la souffrance réelle de Cléo, est complètement mauvais ; ou bien si, même malin, le plaisir comprend une dimension positive qui lui est intrinsèque. Attribuer une telle dimension positive au plaisir, nous permettrait – entre autres – d’expliquer pourquoi certains malins plaisirs ont été et restent toujours bien tentants.

Alain Pé-Curto

Assistant candidat au doctorat FNS

Universités de Fribourg & Genève, CISA\Thumos

Page web: http://www.affective-sciences.org/user/249

Oui !

Vous et moi, pour commencer : nous pouvons être à la fois dans notre cuisine et en Suisse, sur une chaise et sur une autre. Mais cette réponse triche un peu : ce que vous demandez est plutôt si nous pouvons nous trouver exactement à deux endroits à la fois. Lorsque nous sommes assis entre deux chaises, nous ne sommes pas exactement sur l'une et sur l'autre, mais seulement partiellement sur l'une et partiellement sur l'autre. Lorsque nous sommes en Suisse et dans notre cuisine, nous ne sommes exactement ni dans notre cuisine, ni en Suisse, car il y a des parties de la cuisine et de la Suisse que nous n'occupons pas. Pour être exactement dans un endroit, il faut s'y trouver complètement, et occuper chacune des parties de cet endroit. Notre localisation exacte correspond au trou qui serait laissé dans le monde si nous disparaissions soudainement : elle a exactement la même forme, le même volume et la même extension que nous.

La question difficile est donc : existe-t-il des choses qui peuvent être exactement à deux endroits distincts au même moment ? Certains philosophes pensent que oui. Considérez deux voitures sorties d'une même chaîne de montage. Elles ont exactement la même couleur, la même forme, le même poids, etc. La philosophes qui souscrivent au réalisme des universaux, pensent qu'il faut prendre cette dernière phrase au pied de la lettre, dans le sens suivant. Il y a une seule couleur, disons le rouge, qui se trouve au même moment et entièrement dans chacune des voitures. Le rouge est une chose qui peut être à plusieurs endroits au même moment. De même pour la forme des voitures, ou leur poids. La forme, le poids, la rougeur sont appelés des propriétés. Les réalistes des universaux considèrent donc que les propriétés peuvent exister en plusieurs endroit au même moment.

Ont-ils raison ? C'est un très vaste débat, mais on peut mentionner ici trois objections.

La première vient des nominalistes, leurs principaux adversaires, à qui l'ubiquité fait horreur. Ils soutiennent que nous ne devons pas prendre au pied de la lettre les expressions du type "a et b possède la même propriété F". Selon les nominalistes, ce qui rend vraies de telles phrases est seulement que les deux voitures se ressemblent sous l'aspect de la couleur, ou encore que la rougeur n'est que partiellement localisée dans chacune des deux voitures, à la façon donc nous pouvons être partiellement assis sur deux chaises.

Une seconde objection au réaliste relativement à votre question est qu'il a déformé l'usage du mot "chose". Vous vouliez savoir si deux choses peuvent être à plusieurs endroits au même moment, à quoi le réaliste des universaux répond que les propriétés peuvent l'être. Mais les propriétés ne sont pas de choses, peut-on être tenté de dire. Il y a peut-être en fait deux concepts de "chose" : un concept étroit qui fait référence à des objets macroscopiques solides tri-dimensionnels. En ce sens de choses, il est vraisemblable qu'une même chose ne puisse être à différents endroits au même moment. Mais il existe également un concept large de "chose", qui fait référence à tout ce qui existe ou pourrait exister, à toute entité. En ce sens large de choses, les propriétés sont des choses et il existe des choses qui peuvent se trouver à plusieurs endroits au même moment.

La troisième objection au réaliste des universaux est qu'il a peut-être tort de considérer que la couleur et la forme de la voiture sont localisées dans la voiture. Ce qui possède une localité, qui se trouve à un endroit, est la voiture. Mais la relation entre la voiture et ses propriétés n'est pas une relation de localisation. La voiture a ou possède une forme, mais elle n'est pas occupée par une forme. De même, si la question "Où est la voiture ? " semble parfaitement sensée, la question "Où est la forme de la voiture ?" semble nettement plus bizarre. Peut-être est-ce une erreur que d'attribuer aux propriétés une localisation. Si c'est le cas les propriétés ne sont pas des exemples de choses qui peuvent se trouver exactement à plusieurs endroits au même moment, pour la simple raison qu'elles ne se trouvent nulle part.

PS : A vrai dire, tous les réalistes des universaux ne formulent pas leur position en termes d'ubiquité des propriétés. Une formulation plus prudente, qui échappe à cette dernière objection consiste à dire qu'une même propriété peut être entièrement "eue" (ou encore: possédée, exemplifiée) par deux choses au même moment, sans mentionner la relation de localisation. Mais cette version de la thèse ne permet plus de répondre à votre question...

Olivier Massin, Département de Philosophie, Université de Genève, olivier.massin@unige.ch