Lorsque les philosophes sont confrontés à une question, leur première tâche consiste souvent à clarifier les différentes interprétations de cette question. Ce travail de clarification est souvent essentiel. En délimitant ainsi un certain champ de discussion, il est censé éviter les malentendus qui viendraient inutilement brouiller les débats ultérieurs.

La question « est-ce mal de donner naissance à un enfant handicapé? » peut être comprise de différentes manières et nécessite précisément d’être clarifiée.

En premier lieu, nous pourrions penser que « mal » signifie blâmable dans cette question et qu’elle s’interroge dès lors sur le caractère blâmable de l’action de donner naissance à un enfant handicapé. Si nous comprenons la question de cette manière, i.e. en substituant « blâmable » à « mal », la réponse est (presque toujours) non : il n’est pas blâmable de donner naissance à un enfant handicapé dans la mesure où les parents ne sont (dans l’immense majorité des cas) pas responsables de cet événement. Considérer qu’une mère est blâmable d’avoir donné naissance à un enfant handicapé serait tout aussi injuste que de vous blâmer pour un événement météorologique sur lequel vous n’avez absolument aucune influence et dont vous n’êtes donc nullement responsable.

La seconde et principale ambigüité de cette question réside dans le fait qu’on ne sait pas pour qui il pourrait éventuellement être mal de donner naissance à un enfant handicapé.

Quand on évalue une situation particulière comme étant bonne ou mauvaise, cette évaluation est très souvent relative à un individu ou à un groupe d’individus, même si cela n’apparaît pas toujours de manière explicite dans cette évaluation. Par exemple, imaginez quelqu’un affirmant, à propos de la victoire de Rafael Nadal : « C’est vraiment une bonne chose qu’il ait gagné ce match». En entendant ces propos, vous saisirez immédiatement ses sous-entendus, c’est-à-dire, qu’il s’agit d’une bonne chose pour le locuteur, pour le peuple espagnol, ou éventuellement pour la fédération espagnole de tennis. Vous comprendrez également que le locuteur n’entend pas par là qu’il s’agit d’une bonne chose pour le perdant du match. L’évaluation: « C’est vraiment une bonne chose que Nadal ait gagné ce match», est implicitement relative à un individu ou à un groupe d’individus. Elle n’est pas générale comme le manifeste le fait qu’il ne s’agit pas d’une bonne chose pour tout le monde : il ne s’agit pas d’une bonne chose pour le perdant du match.

Considérons maintenant la question : « est-ce mal de donner naissance à un enfant handicapé? » à la lumière de cette seconde remarque. Comme nous venons de le relever, la portée d’une telle question peut être soit générale soit relative à un individu ou un groupe d’individus.

Si nous attribuons une portée générale à cette question, elle consiste alors à demander si la naissance d’un enfant handicapé est un mal en-soi, c’est-à-dire un événement qui serait universellement mauvais quelques soient les circonstances particulières qui l’entourent, les individus concernés etc. Certains événements ou certains actes méritent probablement d’être considérés comme des maux en eux-mêmes —pensez à des actes de cruauté gratuite sur des êtres humains, par exemple— mais ce n’est, avec certitude, pas le cas d’un événement comme la naissance d’un enfant handicapé.

Admettons maintenant que la portée de la question est relative. Si tel est le cas, avant de songer à y apporter une réponse, il faudra déterminer pour qui il pourrait éventuellement s’agir d’une mauvaise chose de donner naissance à un enfant handicapé ? Sommes-nous en train de nous demander s’il s’agit d’un mal pour la mère, pour l’enfant lui-même, pour la société dans laquelle cet enfant grandira?

Le problème c’est qu’une fois cette précision apportée, de nouvelles précisions s’avèrent nécessaires. Il semble que la réponse dépende cette fois de certaines circonstances particulières qui peuvent être relatives à la situation de la mère, à la gravité du handicap, à l’encadrement des personnes handicapées dans les pays concernés, etc. Il est indéniable —certains témoignages l’attestent— que la naissance d’un enfant handicapé n’est pas une mauvaise chose pour certaines mères. Mais il est aisément concevable que celui puisse être considéré comme un mal pour certaines d’entre elles dans des circonstances particulièrement difficiles. La nécessité de préciser les circonstances particulières à chaque cas pour pouvoir trancher de manière légitime suscite un problème pour le philosophe. Comme la majorité des chercheurs, l’objectif de son enquête est l’énonciation de principes généraux et non la décision sur les cas particuliers. Comme nous avons tenté d’en faire la démonstration ici, son rôle se situe alors en amont : il est responsable de fournir les outils théoriques et les clarifications préalables à une décision claire et argumentée.

Anne Meylan

Département de philosophie

Université de Genève

On attribue souvent le concept de corps propre à Merleau-Ponty, mais le concept (ainsi que l'expression elle-même dans de nombreux cas) a retenu l'attention de nombreux auteurs avant lui, notamment Husserl, Scheler, Schopenhauer, Maine de Biran, et de façon ironique, Descartes lui-même. Pourquoi y a-t-il là une ironie ?

Parce que l'idée de corps propre est en contradiction avec la thèse souvent attribuée à Descartes selon laquelle nous serions une âme parachutée dans un corps extérieur, comme un pilote en son navire. Notre corps, dans cette optique, ferait partie de l'environnement physique de notre âme, et il n'y aurait pas de différence essentielle entre nos pieds et le sol sur lequel nous marchons, entre notre mains et la chaise que nous voyons.

Les partisans du corps propre considèrent que cette dichotomie âme/corps extérieurs est insuffisante. Outre notre âme et les corps extérieurs, il y a notre corps propre. Qu'est-ce ? C'est un corps que nous expérimentons comme faisons partie de nous. Nous ne faisons pas l'expérience de notre corps (seulement) comme un objet externe que nous percevons ; mais nous le sentons comme étant nôtre, comme une partie de nous. La figue que Jeanne voie ne lui semble pas faire partie d'elle-même, contrairement au pied qu'elle sent endolori. On parle parfois d'un sentiment de propriété pour désigner cette relation étroite qui nous unit à notre corps.

Le concept de corps propre a alors au moins deux conséquences intéressantes relativement à la conception "traditionnelle" parfois attribuée à Descartes.

Premièrement, il implique qu'il est en principe possible que notre corps propre ne corresponde pas à notre corps biologique. Dans certain cas, le corps biologique est plus grand que le corps propre : il y a ainsi des parties de notre corps biologique que nous n'expérimentons pas comme faisons partie de notre propre corps (nous n'avons pas mal aux cheveux par exemple). A l'inverse, les personnes amputées disent souvent avoir des douleurs dans des membres qu'elles n'ont pourtant plus : leur corps propre est dans ce cas plus grand que leur corps biologique.

Deuxièmement, l'idée que le corps propre fait essentiellement partie du sujet implique de renoncer à la thèse selon laquelle le sujet serait seulement une âme désincarnée. Si nous sommes (au moins en partie) constitué par notre corps, nous sommes des sujets spatialement étendus, nous ne sommes pas des purs esprits.

C'est ce dernier type de considérations qui est souvent avancé en objection à Descartes. Descartes a en tout cas parfaitement conscience de la nécessité de distinguer le corps propre des corps extérieurs. Dans la mesure où il croit en une dualité corps-esprit, comment peut-il cependant faire une place au corps propre ? Il résout ce problème en identifiant le corps propre à un mélange entre notre âme et notre corps biologique :

"La nature m'enseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu'un pilote en son navire, mais, outre cela, que je lui suis conjoint très étroitement et tellement confondu et mêlé, que je compose comme un seul tout avec lui. Car, si cela n'était, lorsque mon corps est blessé, je ne sentirais pas pour cela de la douleur, moi qui ne suis qu'une chose qui pense, mais j'apercevrais cette blessure par le seul entendement, comme un pilote perçoit par la vue si quelque chose se rompt donc son vaisseau." Méditations Métaphysiques, Sixième.

Olivier Massin, Département de Philosophie, Université de Genève, olivier.massin@unige.ch

Bonjour,

L'homme a initialement besoin de fabriquer des robots pour des fins pratiques (construire des voitures) ou épistémiques (= relative à la connaissance : explorer la lune, les océans). La question que vous posez, si je la comprends bien, est de savoir pourquoi ces robots prennent parfois la forme d'être humains. Après tout, un robot n'a pas besoin de ressembler à un être humain pour nettoyer notre parquet ou explorer les fonds marins.

Premièrement, il y a certainement une fascination exercée par l'idée que nous pouvons artificiellement créer des êtres vivants et mieux encore des humains. Certains robots humanoïdes sont alors crées à des fins qui ne sont ni pratiques, ni épistémiques, mais de type plutôt esthétique.

Deuxièmement, nous pouvons vouloir créer des robots humanoïdes pour échapper à la solitude et obtenir un succédané de relations sociales, qui permet d'éviter certaines difficultés des véritables relations sociales (on peut soumettre, rendre admiratif, éteindre un robot à loisir !)

Il me semble cependant que ces raisons esthétiques et sociales ne sont pas les seules raisons pour lesquelles nous fabriquons des robots humanoïdes. Il existe une raison plus pratique : à mesure que les robots peuplent notre univers quotidien, nous avons besoin de prédire leurs comportements, de déterminer ce qu'ils tentent de faire, la direction vers laquelle il se dirigent, l'action qu'ils sont en train d'accomplir, etc., ne serait que pour éviter de leur rentrer dedans. Or nous possédons naturellement la capacité de prédire le comportement des autres êtres humains (lorsque nous marchons dans une rue bondée, nous anticipons constamment le comportement des autres ce qui nous permet d'éviter toute collision). En donnant aux robots un aspect humain, nous facilitons ainsi nos interactions avec eux : nous n'avons pas besoin d'apprendre à décoder le comportement des robots, nous pouvons simplement nous appuyer sur notre capacité naturelle à interpréter le comportement d'autrui.

Olivier Massin, Département de Philosophie, Université de Genève

(Cet échange donne suite à la réponse d’Olivier Massin du 01.07.10)

Un concept est le même quel que soit le lieu et quelle que soit l’époque. On pourrait douter de cette affirmation du fait que la signification d’un terme peut changer d’un endroit à l’autre ou d’une époque à l’autre. Après tout, le terme "gosse" n’a pas la même signification en Suisse romande et au Québec, et on ne peut pas déduire la signification actuelle d’un terme sur la base de sa seule étymologie. Mais les mots ne sont pas les concepts. On se sert des mots pour parler des choses. Le mot "chien" nous permet de parler de Rex, Médor, Lassie ou Milou. Mais Rex n’est pas non plus un concept, c’est un chien. On voit maintenant apparaître une question philosophique intéressante : puisque le concept de CHIEN n’est ni le terme "chien", ni les chiens particuliers auquel le terme permet de faire référence, que peut-il bien être ? Une position répandue consiste à dire que les concepts sont des représentations mentales. Le concept de CHIEN est la représentation mentale que vous et moi avons des chiens. Or une représentation mentale a toujours un contenu, dans le sens où c’est une représentation de quelque chose. Remarquez que ma représentation mentale des chiens ne peut avoir que les chiens pour contenu, car si cette représentation mentale avait pour contenu les chats, ce ne serait plus une représentation mentale des chiens, mais tout bêtement une représentation mentale des chats. (On peut dire que le contenu d’une représentation mentale est constitutif de cette représentation.) Les concepts, compris comme des représentations mentales, ne peuvent donc pas être différents selon les lieux et les époques. Il serait absurde de dire que sous l’empire aztèque, le concept de CHIEN correspondait à la représentation mentale que les gens avaient des chats. (Notez toutefois que ce qui précède ne revient pas à dire qu’il y a un ensemble de concepts partagés par tous les groupes et à toutes les époques. Bien qu’un concept ne puisse pas être différent de ce qu’il est sous peine d’être un autre concept, les concepts peuvent apparaître et disparaître en différents lieux et à différentes époques. Les concepts de MONDIALISATION et de RECHAUFFEMENT CLIMATIQUE, par exemple, sont d’apparition assez récente.)

Venons-en à votre seconde question. Nous avons vu que les concepts peuvent être considérés comme des représentations mentales. Or, Rembrandt et Marcel Duchamp se représentaient sans doute l’art de façon différente. Alors que la représentation du second incluait entre autres choses un urinoir, il est plus que douteux que le premier ne se soit jamais représenté l’art comme pouvant inclure un tel objet. La question est dès lors la suivante : ces représentations variées de l’art possèdent-elles quelque chose de commun ? Existe-t-il une représentation mentale minimale et partagée de laquelle on pourrait dire qu’elle correspond au concept d’ART ? Donner une réponse affirmative à cette question constitue un exercice difficile, mais on ne peut pas à première vue exclure qu’il soit possible. Il est toutefois intéressant de souligner que la réponse à cette question n’a pas d’incidence sur la thèse selon laquelle un concept est le même indépendamment du lieu et de l’époque. En effet, soit il existe un concept d’ART au sens d’une représentation mentale partagée à travers les lieux et les périodes, soit un tel concept n’existe pas et seuls existent des concepts à la portée plus restreinte comme l’ART SELON UNTEL, l’ART DE TELLE PERIODE/REGION, qui sont également les mêmes indépendamment du lieu et de l’époque.

David Furrer, Département de philosophie, Université de Genève

furrer4@etu.unige.ch

La philosophie est d’abord une certaine attitude, celle de la réflexion. La devise du philosophe pourrait être celle de Phil Collins : « Think twice », y penser à deux fois. Mais apprendre à penser, ce n’est pas apprendre à penser sur n’importe quoi. Il est faux, contrairement à l’image reçue dans les medias, que le philosophe doive être prêt à traiter de n’importe quel sujet sous prétexte que « les gens » s’y intéressent (c’était le programme des sophistes). La philosophie n’est pas une conversation, elle a une visée théorique. Elle doit traiter des questions et des concepts les plus fondamentaux de la manière la plus fondamentale qui soit. Lesquels ? La nature de l’être, la nature de la vérité, du savoir, de la justice, des fondements de la société, du bien et de la vie bonne, de la valeur et de la beauté. Le philosophe n’a pas la propriété de ces questions (elles concernent tout un chacun, y compris la nature de l’être). Il n’a même pas la propriété de ses méthodes, puisqu’il doit, comme le scientifique, essayer de proposer des théories, et comme les gens de bon sens, faire usage de la raison et de l’argument. Cela ne veut pas dire que la philosophie soit de la science. Les théories du philosophe sont plus abstraites et elles ne font pas l’objet de vérifications empiriques. Mais elles n’en sont pas moins susceptibles d’être vraies, parce qu’elles traitent des fondements des choses et des valeurs. Si la philosophie n’a pas cette attitude théorique, elle n’a aucune capacité à traiter des questions pratiques pour lesquelles elle est le plus souvent sollicitée.

Prof. Pascal Engel

Département de philosophie

Université de Genève

Bonjour, commençons par votre première question : est-on sûr que les choses visibles existent ?

Pour y répondre il convient de s'entendre sur ce que sont les choses visibles. Un débat important en philosophie de la perception oppose ceux qui pensent que nous voyons au final très peu de choses : seulement des surfaces colorées ou des couleurs à certains endroits à ceux qui pensent qu'on voit beaucou plus que cela : non seulement des couleurs, mais aussi des tables, des personnes, ou des oiseaux. Face à un citron, les premiers soutiennent que l'on voit seulement une forme jaune (dont on peut savoir par ailleurs qu'elle est celle d'un citron), alors que les seconds pensent que l'on voit vraiment le citron lui-même. Votre première question est alors susceptible de deux interprétations :

(i) est-ce que le jaune existe ?

(ii) est-ce que les citrons existent ?

(i) Les couleurs existent-elles ? Cela ouvre un second débat important de philosophie de la perception (qui remonte à l'Antiquité). Une objection classique à l'encontre de l'idée selon laquelle les couleurs existent prend la forme de l'argument suivant :

Prémisse A : Les seules choses qui existent réellement sont les entités que décrit la physique.

Prémisse B : La physique ne fait pas appel à des couleurs (mais à des atomes, des électrons, des longueurs d'ondes, etc.

Conclusion : Les couleurs n'existent pas réellement (on ajoute en général qu'elle n'existent que "dans notre esprit").

Avec les réalistes au sujet des couleurs, je pense cependant que cette conclusion est fausse : les couleurs existent réellement indépendamment de notre perception d'elles. Ce qui est faux dans l'argument précédent est la prémisse A selon laquelle seul ce qui est décrit pas la physique est réel. Pourquoi ce qui est décrit par la biologie, l'économie ou la psychologie, ou plus simplement le sens commun ne le serait-il pas également ?

(ii) La réponse à la seconde interprétation de votre première question est également positive selon moi : les citrons existent indépendamment de nos perceptions d'eux. Les philosophes qui nient cela sont plus rares que ceux qui nient l'existence des couleurs, mais on en trouve également : ils sont appelés phénoménalistes ou idéalistes.

Evidemment, ceux qui pensent que nous voyons des citrons plutôt que des couleurs ont moins de mal à justifier l'existence des citrons : nous savons que les citrons existent parce que nous les voyons. Mais comment un philosophe qui pense que nous ne voyons pas le citron, mais seulement une surface jaune, va-t-il justifier sa croyance en la réalité du citron ?

Cela permet de faire la transition vers votre seconde question : comment sait-on que les choses invisibles existent ? Le citron est invisible pour le partisan de la théorie (i). Il devra donc dire que si nous savons que le citron est réel, ce n'est pas parce que nous le voyons. La vue n'est pas notre seul mode de connaissance. Quels autres modes de connaissance avons-nous ? Les autres sens pour commencer : nous pouvons toucher, goûter, sentir et dans certaines conditions entendre le citron. Mais votre question est peut-être plus radicale : comment sait-on que les choses IMPERCEPTIBLES existent ? Un mode de connaissance non-perceptif que nous admettons en général est celui de 'l'inférence à la meilleure explication'. Si nous voyons une lumière s'allumer, nous pouvons en inférer que cela doit être parce qu'il y a quelqu'un dans la pièce. De la même façon, la raison pour laquelle nous pensons qu'il existe des choses non perceptibles est souvent que nous les inférons comme meilleures explications possibles à ce que nous voyons.

En résumé, les choses visibles existent et un des moyens de connaître les choses non-visibles est de les inférer sur la base de ce que nous percevons.

NB : perception et inférence ne sont pas pour autant nos deux seules voies d'accès à la connaissance. L'intuition, le témoignage d'autrui, les émotions peuvent également nous faire connaître certains faits.

(j'ai un peu omis la notion de certitude qu'impliquait votre première question, n'hésitez pas à revenir à la charge si cette réponse vous frustre !)

Pour en savoir plus:

Berkeley, G., Trois Dialogues entre Hylas et Philonous (il existe diverses éditions) : c'est un superbe texte classique de philosophie de la perception et de métaphysique, dans laquelle Berkeley défend le phénoménalisme et donc l'idée que les choses visibles n'existent pas réellement.

Russell, B. Problèmes de philosophie, Paris, Payot, chapitres 1-3, 1989 (1ère ed. 1912). Russell y défend l'idée que bien que les choses visibles (les couleurs) n'existent pas indépendamment de nous, nous pouvons sur leur base connaître par inférence l'existence indépendante de choses invisibles.

Dokic, J. Qu'est-ce que la perception ?, Paris, Vrin, 2004 : un petit livre d'introduction à la philosophie contemporaine de la perception extrêmement clair et complet.

Olivier Massin, Département de Philosophie, Université de Genève, Olivier.massin@unige.ch

Oui, on peut agir de manière désintéressée (= sans rechercher notre propre intérêt).

La théorie qui soutient qu'à chaque fois que nous agissons nous recherchons en fait nos propres intérêts est appelée EGOISME PSYCHOLOGIQUE. Selon l'égoïsme psychologique, nous sommes ainsi faits que nous ne pouvons pas être motivés par autre chose que la recherche de notre propre intérêt (attention : il ne faut pas confondre l'égoïsme psychologique avec l'égoïsme éthique qui soutient que la seule chose que nous DEVONS faire est de rechercher notre propre intérêt). Cet intérêt peut être notre richesse, notre gloire, notre salut,... ; mais les égoïstes psychologiques adoptent le plus souvent la thèse selon laquelle tous ces intérêts personnels peuvent être ramenés à notre propre plaisir (nous voulons la gloire, la richesse...parce que cela nous procure du plaisir). La thèse est alors qu'à chaque fois que nous agissons, ce que nous recherchons au final est notre propre plaisir.

Je pense donc que l'égoïsme psychologique est faux. Il s'appuie sur deux principaux arguments qui sont incorrects.

(i) Le premier argument consiste à mettre en évidence des cas où des actes en apparence altruistes sont en fait accomplis pour des fins égoïstes. "Jeanne a donné 10CHF au Téléthon en prétendant vouloir aider la recherche, mais en réalité c'était seulement pour se donner bonne conscience". L'égoïste psychologique suggère que puisque cela est parfois le cas, cela l'est toujours. Un tel argument n'est évidemment pas valide ("il pleut parfois" n'implique pas "il pleut toujours"). Certes, il est possible de re-décrire toute action en apparence non-égoïste comme une action en réalité égoïste : mais pourquoi ce type de re-description devrait-il TOUJOURS être préféré à la description initiale (si ce n'est parce que l'on présuppose que l'égoïsme psychologique est vrai) ?

(ii) L'autre argument mis en avant par les défenseurs de l'égoïsme psychologique est que si quelqu'un agit, il y a forcément quelque chose d'interne à la personne qui la meut. Si Michel aide Julie, c'est parce qu'il désire l'aider. Or ce désir est bien un désir de Michel, donc ce que Michel recherche est bien son propre intérêt. Cet argument est également incorrect car il joue sur une confusion entre nos désirs et les objets de nos désirs, entre le fait que nous voulions et ce que nous voulons. Pour agir, il faut certainement vouloir ou désirer quelque chose. Cette volonté et ce désir doivent bien être une volonté ou un désir de la personne qui agit. Mais cela ne montre pas encore que ce que veut la personne qui agit est son intérêt. Le désir est forcément interne à l'agent, mais pas l'objet du désir. Si Emile veut le bonheur de Lucie, la volonté d'Emile est bien la sienne, mais le bonheur qu'il veut n'est pas le sien, mais précisément celui de Lucie.

Une remarque pour finir : si l'égoïsme psychologique était vrai, il impliquerait que la morale qui préconise de n'agir que de manière désintéressée serait fausse. En effet, il est en général admis qu'on ne doit faire que ce que l'on peut faire. Dès lors, si nous ne pouvons pas désirer autre chose que nous propre intérêt, nous ne pouvons pas non plus devoir désirer autre chose que notre propre intérêt. Les partisans de la morale du désintéressement doivent donc rejeter l'égoïsme psychologique (pour autant, les adversaires de l'égoïsme psychologique ne sont pas contraints d'adopter une moral du désintéressement).

Pour en savoir plus :

-Une présentation de Julien Deonna (Université de Genève) et Fabrice Teroni (Université de Berne) sur l'expérience de pensée de la "machine à a expérience" :

http://www.philosophie.ch/assets/files/decouvrir/plaisir.pdf

-deux vidéos du philomaton sur la machine à a expérience :

http://www.philosophie.ch/philomaton-mobile/?p=76, http://www.philosophie.ch/philomaton-mobile/?p=80

-l'article central de Feinberg contre l'égoïsme psychologique (dont j'ai tiré les arguments présentés ici). L'article est en anglais et la première édition date de 1958 :

Feinberg, Joel. "Psychological Egoism." In Reason & Responsibility: Readings in Some Basic Problems of Philosophy, edited by Joel Feinberg and Russ Shafer-Landau, 520-532. California: Thomson Wadsworth, 2008.

Olivier Massin, Département de Philosophie, Université de Genève, olivier.massin@unige.ch

Oui ! Jules veut avoir la chemise que Michel Sardou portait pendant son concert. En réalité, Jules possède déjà cette chemise, car Michel la lui a offerte à la fin du concert. Mais sous le coup de l’émotion, Jules s’est évanoui et a oublié le cadeau qui lui a été fait. En se réveillant, Jules désire posséder la chemise qu’il possède en réalité déjà.

En revanche, il est impossible de désirer avoir ce qu’on PENSE déjà avoir. Dans l’exemple précédent, Jules ne pense pas posséder la chemise de Michel, il peut donc désirer l’obtenir. S'il pensait avoir cette chemise, il ne désirerait pas l'avoir. La thèse selon laquelle on ne peut pas désirer ce qu'on pense être le cas est une thèse communément admise (Thomas d'Aquin est peut-être le premier à l'avoir formulée). Ainsi, si un enfant pleure parce qu’il veut la peluche qu'il tient dans ses mains, notre réaction naturelle est de lui dire qu’il n’a pas de raison de pleurer puisque cette peluche est déjà la sienne. Le fait qu’on ne puisse pas désirer ce qu’on pense être le cas a pour corollaire une thèse parfois appelée thèse de la mort des désirs, selon laquelle la prise de conscience qu’un désir est satisfait « tue » le désir en question. Si Jean-Claude désire être élu président et qu’il apprend qu’il vient d’être élu président, il cesse de désirer être élu président.

On peut cependant avancer trois contre-exemples à l'idée que l'on ne peut pas désirer ce que l'on pense avoir.

(i) Paul a une voiture, il pense qu’il possède cette voiture, mais il désire néanmoins avoir une autre voiture. La réponse à ce contre-exemple consiste simplement à remarquer que Paul ne désire pas ici avoir la voiture même qu’il pense déjà avoir, mais une autre voiture. Ce n’est pas la chose qu’il pense avoir qu’il désire avoir, mais une autre chose de même type.

(ii) Emilie a une maison. Elle sait bien qu’elle la possède mais elle désire néanmoins que cette maison reste la sienne. Elle semble alors être en train de désirer ce qu’elle pense être le cas : à savoir, que la maison soit la sienne. La réponse à ce second contre-exemple consiste à distinguer entre posséder un bien et continuer à posséder ce bien. Penser que la maison est la sienne ne consiste pas forcément à penser que la maison continuera à être la sienne dans le futur. Emilie peut penser que la maison est la sienne en ce moment, tout en pensant qu’elle ne sera pas plus la sienne dans un futur proche, (elle peut penser, par exemple qu’elle pourrait en être dépossédée par un huissier la semaine prochaine). Là encore, Emilie ne désire donc pas ce qu’elle pense avoir : elle pense posséder la maison, mais elle désire autre chose : continuer à la posséder.

(iii) Jules est marié à Julie depuis 25 ans. Il n'a cessé d'en être éperdument amoureux et la désire comme au premier jour. Il semble que Jules désire Julie alors qu'il l'"a" déjà. Une réponse à cette objection est que lorsque nous disons désirer quelqu'un, ceci est une ellipse pour dire que nous désirons faire quelque chose avec la personne en question. Par exemple, désirer Julie pourrait être désirer faire l'amour avec Julie, rester proche de Julie, faire en sorte que Julie revienne, etc. Ce n'est pas vraiment la personne que nous désirons, mais une action ou un événement lié à cette personne. Or si nous pensons que cet événement est déjà le cas, nous ne pouvons espérer qu'il se produise. Si Jules désire que Julie revienne, c'est qu'il pense qu'elle est partie.

NB : Ces dernières remarques valent pour le désir mais pas pour l'amour : aimer quelqu'un n'est pas la même chose qu'aimer faire quelque chose avec la personne en question (même si cela est lié) : l'objet de l'amour est bien la personne elle-même, contrairement à l'objet du désir.

Olivier Massin, Département de Philosophie, Université de Genève, olivier.massin@unige.ch

: On a tendance à considérer que le monde physique est uniquement constitué par des objets matériels tridimensionnels tels que les pierres, les personnes, les montagnes, les arbres, etc. D’un autre côté, on parle souvent de choses telles que les trous, les ombres, les surfaces, les frontières, les reflets, etc. Ces entités que les métaphysiciens appellent parfois « mineures » (la métaphysique est la partie la plus générale de la philosophie qui s’occupe de savoir ce qu’il y a dans le monde) sont-elles réelles ? Trois options sont envisageables :

(i) Les trous et les ombres sont réels au même titre que les tables et les chats. Cette solution peut sembler trop généreuse : notre intuition selon laquelle les pierres et les arbres ont une certaines priorité sur les trous et les ombres ne peut pas être totalement infondée.

(ii) Les trous et les ombres sont moins réels que les solides tridimensionnels. Cette solution introduit l’idée suspecte de degrés de réalité : on est réel, ou on ne l’est pas !

(iii) Les trous et les ombres n’existent pas. Seuls les solides tridimensionnels sont réels. Cette solution semble cette fois trop radicale : les trous et les ombres ne sont pas à ranger aux côtés du Père Noël, des fées et des éléphants roses. Précisons. Deux principales définitions du terme « réel » sont proposées en général et pour chacune d’elles, les trous sont réels. Premièrement, est réel ce qui existe indépendamment de nous (plus précisément, ce qui existe indépendamment du fait que nous nous le représentions). En ce sens, les trous sont clairement réels : l’emmental continue à être troué même lorsque nous ne le regardons plus ou ne le goûtons pas. Deuxièmement, on dit qu’une chose réelle est une chose qui peut avoir certains effet (réels équivaut avoir des « pouvoirs causaux »). Or les trous ont clairement des pouvoirs causaux : les trous peuvent causer la mort des animaux qui tombent en eux, les serrures permettent d’ouvrir les portes, et ce n’est que parce que ces portent sont des trous dans les murs que nous pouvons entrer dans nos maisons.

Voici donc le problème : les trous semblent réels, mais on voudrait néanmoins maintenir l’intuition d’une certaine priorité des solides tridimensionnels sur les trous.

La solution que je pense être la bonne est la suivante : les trous (mais également les ombres, les frontières, etc.) sont des entités dépendantes. Il ne s’agit pas de dire qu’ils sont dépendants de notre perception d’eux : au contraire, les trous sont réels et existeraient même si nous ne nous les représentions pas. Ils dépendent en revanche, non pas de nous, mais des parties pleines qui les supportent. Il ne pourrait pas y avoir de trous dans l’emmental sans emmental, il ne pourrait pas y avoir de portes sans murs, il ne pourrait pas y avoir de tunnels sans montagnes. Puisqu’il peut à l’inverse y avoir du fromage sans trous, des murs sans portes et des montagnes sans tunnels, on parvient à comprendre pourquoi les trous sont en quelque sorte secondaires relativement au entités solides tridimensionnelles.

En résumé, les trous sont parfaitement réels, mais ils dépendent pour leur existence de ce qui est troué : des corps matériels.

Pour approfondir :

R. Casati et A. Varzi, Holes, MIT Press, 1994 : un livre de philosophie –en anglais– entièrement consacré aux trous.

R. Casati, La découverte de l’ombre, Paris, Albin Michel, 2002. Un livre facile d’accès, en français, consacré aux ombres.

Olivier Massin, Département de Philosophie, Université de Genève, olivier.massin@unige.ch

Oui ! Quiconque maitrise les concepts de bien et mal doit admettre, par exemple, que le bien est positif alors que le mal est négatif, que le bien est préférable au mal, que (toutes choses égales par ailleurs) il faut promouvoir le bien plutôt que le mal. Deux objections peuvent être soulevées à l'encontre d'une telle réponse :

Objection 1 : "Mais certains considèrent qu'il n'est pas mal de manger des êtres humains alors que nous pensons que c'est mal : donc nous n'avons pas partout les mêmes concepts de bien et de mal."

Réponse : Nous ne divergeons pas avec ces personnes sur les concepts de bien et de mal, mais sur ce à quoi s'appliquent ces concepts, sur ce qui est bien et ce qui est mal. De la même façon Julie et Paul peuvent être d'accord ce sur le concept de VIN DE BOURGOGNE (ils acceptent tous les deux, par exemple, qu'un bourgogne est un vin produit en Bourgogne selon une certaine tradition), mais ne pas être d'accord sur le fait que tel vin particulier est un vin de Bourgogne.

Objection 2 : "Mais certains trouvent que le mal est meilleur que le bien : Dark Vador, les satanistes... : donc nous n'avons pas tous les mêmes concepts de mal et de bien"

Réponse : Cela semble en effet contredire l'idée que tout le monde est d'accord sur le fait que le bien est meilleur que le mal. Mais en fait lorsque le sataniste dit "le mal est préférable au bien" il est raisonnable de comprendre ce qu'il dit comme "ce que vous –les gens ordinaires— considérez comme mal est préférable à ce que vous —les mêmes gens ordinaires— considérez comme bien". Autrement le sataniste n'est pas en train de faire un jugement sur les concepts de mal et de bien, mais un jugement sur ce qui est mal et ce qui est bien. Lui pense, par exemple, que torturer des chatons pour rigoler est bien, mais que sauver un chaton qui souffre est très mal. Il pense qu'il est préférable de torturer que de sauver les chaton, et à ce titre pense lui aussi que le bien est préférable au mal.

Une remarque pour terminer : il est possible qu'à la question "le concept X est-il le même partout sur Terre ?" la réponse soit toujours "oui". On peut tenter de démontrer cela par l'absurde. Supposons que quelqu'un soutienne que le concept de FLEUR ne soit pas le même dans la culture A que dans la culture B. Dans la culture A le concept de FLEUR, auquel on se rapporte en utilisant le mot "Blume", est le concept d'un végétal qui possède des pétales. Dans la culture B, le concept de FLEUR, auquel on se rapporte en utilisant le mot "Schplouz" est le concept d'un sentiment de jalousie qu'on éprouve envers ceux qui ont un potager plus beau que le nôtre. Donc nous avons apparemment deux cultures qui ont différents concepts de fleurs.

Cette position est-elle vraiment tenable ? Vraisemblablement pas car il semble en réalité totalement factice de dire qu'il y a un quelconque concept de FLEUR commun à ces deux cultures. Ce n'est pas qu'elles ont deux approches différentes d'un même concept : c'est simplement qu'elles ont deux concepts différents qui n'ont absolument rien en commun.

Olivier Massin, Département de Philosophie, Université de Genève, olivier.massin@unige.ch